Conceptos

CATEGORIA

“ Categoría” es la forma con que el intelecto humano organiza el mundo cotidianamente experimentado.

Hay categorías espontáneas, no reflejas. Por ejemplo, el niño pequeño segmenta el mundo entre lo animado (“cocó”) y lo mecánico (“papú”). (Señalo el éxito de la Coca Cola que logró que nuestros infantes ya no pidan agua sino “Coca”).

Otras “categorías” se construyen reflexiva y técnicamente. Por ejemplo la “categoría <magia>”, la “categoría <religión>”.

Puesto en forma, diríamos que las “categorías” son las unidades elementales de las estructuras cognitivas que representan la realidad ambiente.

Históricamente, se desarrolló primero el concepto de “categoría” que llamaríamos de modelo clásico: la categoría cerrada.

Este modelo supone que una “categoría” reposa sobre ciertas características definitorias consideradas suficientes y necesarias que permiten decidir si cierto fenómeno pertenece o no a determinada clase/categoría. (Por ejemplo, la “categoría” <juego> supone ciertas características suficientes y necesarias que permiten clasificar determinado fenómeno como juego).

Bajo esta lógica, las características necesarias y suficientes
a) hacen que las categorías sean dicotómicas: o se pertenece o no se pertenece a determinada categoría. No permiten, por ejemplo que algo sea un “juego, hasta cierto punto”;
b) suponen que todas las unidades de la categoría son del mismo rango. Si se quiere saber qué es un juego, examínese el ajedrez, el Kino, el tenis: Todos ellos son igualmente “juegos”;
c) establecen límites claros a la “categoría” instalada: No se puede pertenecer a dos categorías opuestas: El ajedrez es “juego”, no matemáticas, no lógica…

Recientemente, los postwittgensteinianos, han cuestionado el concepto de categoría cerrada. Lakoff, por ejemplo, propone lo que ha denominado categorías radiales.

Ya no se trata de señalar cuáles sean las propiedades necesarias y suficientes para pertenecer a determinada categoría sino de

a) instalar un representante central, un prototipo de la categoría. Por ejemplo, instalar el tenis como el mejor exponente de “juego”;

b) con él pueden emparentarse otros que comparten semejanzas tan fuertes que pueden ser considerados dentro de la misma categoría. y aquí surge la pregunta: ¿En qué se asemejan al tenis, el ajedrez, el Kino? Hay un margen de azar, hay reglas (¡no todo está ni puede estar reglamentado!), hay un cierto margen competitivo, hay premios, etc.

c) Junto con el parentesco, se reconoce la existencia de variaciones que no obedecen reglas generales y estáticas.

El elemento prototípico actúa, pues, como imán que atrae distintos elementos que se le asemejan gracias a su “aire de familia”, como lo diría Wittgenstein.

Consecuencias: La complicada red de semejanzas y variaciones impide que la categoría posea límites claros y distintos, se pueden instalar mejores representantes de determinada categoría, es posible pertenecer solo “hasta cierto punto” a una categoría.

Es evidente que esta propuesta instala amplitud y elasticidad de criterio, sacrificando sí la pretensión de llegar a elaborar conceptos claros y distintos: Es diferente el modo de tratar, por ejemplo, las relaciones entre “magia” y “religión” (Ver religión), entre “brujo” y “sacerdote” según el modelo de “categorías cerradas” y el de “categorías abiertas” o “radiales”.

Lectura: La noción de "Categoría" según Claudia Borzi, SYNTAX,SEMANTIK UND PRAGMATIK DER KONNEKTOREN Entonces, Así que UND (Tal/...) que, München, 1997. Inaugural Dissertation, Cap. I. (Traducción de Jaime Moreno G.).

FE

En griego “fe” es pístis, y en latín fides, de donde nuestra castiza fidelidad, fiduciario, etc.

En realidad, en el tema de la “fe”, el castellano ofrece una trampa lingüística: El sustantivo “fe” no tiene un verbo que lo acompañe (¡no existe un verbo feer!) como sí ocurre en latín (fidare) y en griego (pisteuein). Normalmente la “fe” va acompañada por el verbo “creer”, de donde deriva la palabra “creencia”.

La trampa consiste justamente en que esta particularidad lexical conduce a construir expresiones tales como “tener “fe” entendida como equivalente a “tener creencias”. Insensiblemente se llega a identificar “fe” con “creencia”. Y prestamente la “creencia” sustituye a la “fe”. Entonces, “tener fe” en Dios sería “tener creencias acerca de Él”, lo que fácilmente se reduce a creer (?) que “hay Dios”.

Si partimos de la etimología y del uso en la literatura judeocristiana, “fe” significa el acto de confianza, de aceptación sin vacilaciones de las invitaciones, promesas o desafíos que una persona recibe de otra.

Si quisiéramos ponerlo en una palabra, diríamos que “fe”, en fin de cuentas, implica la decisión de dar sentido a la existencia a partir de la aceptación de la invitación, promesa o desafío recibido.

Y entonces uno podría proponer que propiamente la “fe” no se tiene sino que se va haciendo (y deshaciendo) en el entramado existencial de la fidelidad a la invitación aceptada.

Si las cosas son así, estamos ya bastante lejos de la mera “fe-creencia” o de la simple “fe-doctrina”.

Es distinto que una persona le diga a otra “Yo te creo a ti” o que le diga “Yo creo en ti”. La primera forma está más cerca de la creencia; la segunda, de la “fe-opción”.

Por supuesto, de la “fe” se siguen creencias y doctrinas. Sin embargo mil creencias no alcanzan a formar la “fe”.

Se pueden recitar (y hasta aceptar intelectualmente) todos los dogmas y articulaciones religiosas y no necesariamente por ello se tiene “fe”. Falto algo esencial: La opción.

¿Un ejemplo?

Un enamorado tiene “fe” en su enamorada si cree en ella; si ella es decisiva para la orientación que él da a su propia vida. Tiene “fe” en ella si opta por ella.

Puede creerle lo que ella le diga: Que tiene un fundo en el Sur, que es la primera vez que pololea, que está estudiando en determinada Universidad. Creencias que pueden ser totalmente verdaderas; no necesariamente son “fe” si él no opta por ella y la deja entrar en su vida para que se la determine.

Ya debería ir quedando claro que la opción primera es por una persona que aparece en el horizonte de la existencia personal, no primeramente por creencias y doctrinas.

En consecuencia, quedan en el aire una serie de preguntas: ¿Qué significa tener FE EN Dios? ¿EN Cristo? ¿EN Yahweh? ¿EN Allah? ¿Se puede tener FE EN Buda? ¿EN los extraterrestres? ¿EN …….?

Lectura: Karl Barth, Dogmatique. Premier Volume. La doctrine de la Parole de Dieu. Prolégomènes à la Dogmatique. Tome Deuxième. Ed. Labor et Fides. Génève. 1954. (Extractos traducidos por el Prof. Jaime Moreno sobre la edición francesa del texto originalmente en alemán).

HIEROFANÍA

Reúne dos raíces griegas hier- (= “sacro”) + fain- (“manifestar(se)”, “mostrar(se)”). Etimológicamente, pues, “hierofanía” significa “mostrar lo sacro”, “lo sacro en cuanto que se muestra”.

El término fue popularizado por Mircea Eliade para designar las manifestaciones de lo sacro. (Ver sacro). Sostiene Eliade, siguiendo la estela de sus antecesores, que no es posible describir, pensar, ni hablar con propiedad de lo sacro, que es de suyo inmanejable. Entonces, si lo sacro está en el corazón de la Religión y propiamente no puede ser ni imaginado ¿cómo es posible hablar de ella?

El principio de realidad pide renunciar a lo imposible y hacer lo que es realmente se puede: Si no se puede hablar de lo sacro, háblese entonces de las manifestaciones de lo sacro, de las “hierofanías”.

Según Eliade, las hierofanías son el material más propio del estudio de la(s) religión(es). (Ver religión).

La estructura de la hierofanía compromete varios elementos:

- lo que se muestra, es decir, lo sacro, lo totalmente otro, lo inefable, indecible, impensable, etc….,

- lo que muestra lo otro, es decir, algo de este mundo (personas, espacios, tiempos, objetos, árboles, animales, etc…) que, experimentable, medible descriptible, representable, es capaz de apuntar hacia lo sacro.

- el que experimenta la hierofanía.

a) De “lo que se muestra”, poco o nada puede decirse, según ya ha quedado consignado hasta la saciedad.

b) “Lo que muestra”.

La capacidad de mostrar depende de las distintas posibilidades simbólicas de los “elementos de este mundo”. De hecho, las posibilidades significativas de una piedra son distintas de las de un pedazo de pan o de las de un árbol o de las de una mujer…

Pues bien: en el caso de una hierofanía, dichas capacidades significativas son impulsadas más allá de sus posibilidades cotidianas. Transitoria o permanentemente, el árbol, la piedra, el pan quedan “sobredeterminados”, como suele decirse, apuntando hacia más allá de sí mismos y de lo cósmico: Apuntan a lo sacro.

Y casi en la misma medida en que manifiestan lo sagrado, los elementos simbólicos lo ocultan, lo velan, lo escamotean y hasta lo falsean.

Finalmente, debería resultar evidente que las hierofanías están cultural e históricamente condicionadas: No todas son iguales en todas las culturas. Y en el decurso de una misma cultura hay hierofanías que se pierden, se desgastan y otras nuevas que surgen.

c) “Quien experimenta” la hierofanía la vive, la interpreta: Quizás lo más relevante de la acción del destinatario es su labor hermenéutica.

El decide sobre la significación hierofánica. O se abre o se cierra a ella; o experimenta cierto “escalofrío” ante lo sacro manifiesto y velado al mismo tiempo o pasa indiferente a su lado.

Lectura: Mircea Eliade, Lo sagrado y lo profano, Ed. Guadarrama, Madrid, 1967.

IDOLATRÍA

Del griego eidol- (=ídolo) + latr- (adorar, servir), significa, pues, el culto a los ídolos.

La etimología de eidolon es instructiva: Remonta a una raíz indoeuropea vaidalos que significa “apariencia”, “manifestación”. veidos es la “apariencia”, el “rostro”. Una raíz protogermánica ueid significa “devorlver” (uei, que se le emparenta, significa “dos”).

Un sugerente tratado de la idolatría se halla en la Carta a los Romanos, aquélla que fuera escrita por Saulo / Pablo de Tarso desde Corinto, hacia el año 63 d.C. A ella nos restringiremos aquí.

El autor describe la construcción idolátrica en tres pasos:

Primero: el idólatra selecciona un “elemento de este mundo” y, - si ya no las tiene por sí mismo -, le atribuye dotes propias de las personas: sentimientos, imaginación, poder, voluntad, inteligencia, responsabilidad, etc.

El segundo paso es la absolutización. Se ubica eso que es solo un “elemento de este mundo” por encima del nivel de lo humano y de lo cósmico, imaginándolo libre de las ataduras (ab – solutus) que imponen límites a lo fáctico.

Tercero: Una vez reconocido como perteneciente al mundo superior, el idólatra le rinde culto, confesando así su poder y trascendencia.

En este punto es oportuno recordar la propuesta de René Girard. Él considera la ofrenda de sacrificios como el acto más típicamente religioso. Inicialmente los sacrificios fueron manifiestamente de seres humanos. Luego, - dice Girard -, el asesinato ritual fue camuflado y ocultado inconscientemente bajo una malla simbólica.

Rendir culto, entonces, implica, en primer lugar, ofrenda de sacrificios (humanos, en el fondo).

Si las cosas son así, podríamos hablar de formas groseramente (para nosotros) idolátricas: Los salvajes “negritos” que muestran las películas hollywoodenses bailando, aullando y “sacrificando” en torno a un ídolo de piedra o de madera enfrentados, por supuesto, a los “rubio/as civilizado/as”. (Probablemente más sofisticados o más disimulados son los documentales o reportajes ahora más usuales).

Existen, sin embargo, formas más insidiosas (¿más hipócritas?) de idolatría.

Veamos: La pregunta por la idolatría se vuelve inquietante formulada desde el acto cultual descrito “a la Girard”: ¿Se ofrecen hoy día sacrificios humanos?

Si lo pensamos un poco, la idolatría goza de buena salud entre nosotros: Cuando se “sacrifica” una vida humana por una ideología o por algún sacralizado “elemento de este mundo” se está dentro del modelo idolátrico propuesto por Pablo de Tarso. Y la adjetivación que éste dedica al idólatra no tiene nada de amable. Ver el capítulo 1 de su Carta a los romanos.

En nuestro medio hay mucha retórica sacrificial y no sería difícil espigar más de alguna muy contemporánea.

¿Habrá procedimientos idolátricos cuando se trata, por ejemplo, de la modernización de la economía, de aplicar las “leyes” (¿?) del progreso, de la eficiencia, del mercado, de la seguridad nacional?

Quizás el monoteísmo sea aún una obra no concluida, una tarea por hacer. Probablemente haya allí una oferta política y social que no ha sido debidamente atendida.

Lectura: Carta a los Romanos, cap. 1.

Jaime Moreno G, “Mito, Religión y Violencia”, en Segundas Jornadas Interdisciplinarias “Religión y Cultura”, Fac. de Filosofía y Humanidades – Fac. de Ciencias Sociales, Universidad de Chile, 1993, Págs. 16-31.

POSTMODERNIDAD

Término que, acuñado en el terreno de las artes en los años posteriores a la II Guerra Mundial, cuestiona los patrones occidentales bajo los cuales se entendía la modernidad (avances tecnológicos).

Como sostiene HobsbawmX la postmodernidad atacó tanto a los estilos autocomplacientes como a los agotados. O, mejor, atacó las formas de realizar las actividades debían continuar realizándose, en un estilo u otro, pero les fijó una exigencia fundamental:

“…se acoge lo diverso como tal, reconoce el derecho de las verdades parciales, despliega una topología de lo horizontal” .

Hoy en día persiste la polémica sobre lo bien o mal fundado del término postmodernidad.

Sea lo que sea de dicha discusión, éste designa, - por lo menos -, el tiempo posterior a la “modernidad”, a la época en que el lógos de la racionalidad y la técnica ejercieron una especia de hegemonía cultural. Recoge la insatisfacción causada por el prestigio indiscutido (¿positivista?) de lo cuantificable y medible. Cuestiona los modelos omniabarcadores y, para repetir lo dicho por Hobsbawm, “reconoce el derecho de las verdades parciales, despliega una topología de lo horizontal”.

Resultan claros los desafíos que tal actitud plantea a los sistemas religiosos que, por lo menos en nuestros medios, creen poseer la verdad total y despliegan una topología vertical.

El doctor Armando RoaX, - no sé si con un dejo de nostalgia -, ha reunido las siguientes características de la Postmodernidad:

a) Pérdida de vigencia de las ideologías, de los metarrelatos, y de todo interés por lo teórico, por lo ajeno a la utilidad inmediata.

Consecuencia: Percepción de la realidad en superficie, donde el límite de todo aparece difuminado, sin que preocupe demasiado la precisión de áreas de conocimiento, de profundización o de acción.

b) La realidad deja de ser un valor de uso, cuyo descubrimiento, contemplación y manejo enriquece la vida de los hombres, para convertirse en mero valor de cambio, similar al dinero, en algo que vale en la medida que pueda ser cambiado por otra cosa.

Lyotard, uno de los estudiosos de la postmodernidad, dice: “El antiguo principio de que la adquisición del saber es indisociable de la formación (Bildung) del espíritu, e incluso de la persona, cae y caerá todavía más en desuso... Deja de ser en sí mismo su propio fin, pierde su valor de uso’ “.

c) En la ética, preocupa solo la casuística, resolver los problemas de acuerdo con el buen sentido o con la opinión mayoritaria, dejando de lado el análisis de principios o teorías.

CONSECUENCIA: Se aceptan todas las posiciones sin necesidad de justificarlas con rigor racional, y esto no tanto por respeto al pluralismo, sino porque en cierto modo pareciera que todo da igual y que es cuestión de mero agrado o de liberalidad decidir por esto o lo otro.

d) Búsqueda primaria de lo hedónico, sin ahondar en el conjunto de las situaciones y sin considerar las consecuencias remotas de lo que se hace.

Consecuencia: Poco respeto por la vida en sí. Ya no se la mira como sagrada, sino más bien bajo el aspecto de proporcionar agrados y placeres. La meta de la existencia no es su realización heroica, buena o feliz sino su trivialización: no crear problemas, dejar transcurrir el tiempo sin mayores preocupaciones.

e) La clásica diferencia sujeto-objeto, típica de la modernidad, se esfuma: no hay ya un sujeto, el investigador que como observador imparcial estudia su objeto, sino que, sobre todo en las tecnociencias, lo que correspondería antiguamente al objeto se vuelve activamente sobre el sujeto, lo modifica y lo cambia.
Una serie de factores, entre otros la física cuántica, la sociedad industrial avanzada, la informática, ha llevado a debilitar la antigua macicez de lo objetivo y a disminuir al extremo la distancia con la realidad fantaseada, y así a la fantasía le ha sido más fácil impregnarlo todo, constituyéndose ello en una de las caracterizaciones de la postmodernidad; se asiste así a una especie de estetización de la vida.

Lectura: Richard Stivers, "The Festival in Light of the Theory of the Three Milieus. A critique of Girard's Theory of Ritual Scapegoating. Journal of the American Academy of Religion, LXI /3, 505-538 (Traducido por el Prof. Jaime Moreno Garrido).

Armando Roa R., Modernidad y Posmodernidad. Ed. Andrés Bello, Santiago, 1995.

Eric Hobsbawm, Historia del siglo XX, Crítica, 1999.

PROFANO (Ver sacro).

Etimológicamente, “profano” deriva del latín pro + fanum.

Fanum designaba la parte más íntima de los santuarios, allí donde se manifestaba la divinidad y a la que pocos tenían acceso y ello solo cuando hubiesen cumplido con una serie de condiciones que los capacitaran para lo. Pro, por su parte, tiene valor espacial: Lo que está antes o delante.

“Profano” es, entonces, originalmente un toponímico que designa toda el área que antecede o está fuera, delante del fanum.

En el uso, la palabra designa todo aquello de lo que el hombre dispone a voluntad porque pertenece a un área a la que tiene acceso, la de los cotidianos seres del mundo.

Es posible que algo “profano” sea sacralizado. Recíprocamente, lo sacro puede ser “profanado” (¡no poner en esta palabra ningún juicio de valor peyorativo!) cuando mediante un acto social y hasta jurídicamente sancionado es sacado del ámbito reservado y traspasado al “profano”, cotidiano. Por ejemplo, personas que fueron válidamente consagradas son legalmente reinstaladas en el mundo profano de donde habían salido.

PURO – IMPURO

La dupla “puro” – “impuro” tiene una muy matizada variedad de significados.

a) No parece muy equivocado afirmar que el lenguaje común (y hasta vulgar) vincula “pureza” con sexualidad e instala un paradigma hecho de “pureza”, “virginidad”, “inocencia”, “sin mancha”, etc.

Esto implica la construcción del paradigma complementario: El ejercicio sexual se alinea con la “impureza”, la “pérdida de la virginidad”, “de la inocencia”, en definitiva con la “mancha”.

b) Distinto alcance (sin excluir la connotación sexual) tiene la significación de “pureza” como “lo sin mezcla”, “lo auténtico”, “lo intacto”: Hay vino “puro”, aceite “puro”; se debe cuidar la “pureza” del lenguaje. Y no faltó quien, en algún momento, puso como deber supremo de su pueblo, defender la “pureza” de la raza. Otros, en cambio, se dedicaron a defender la “pureza” de la ideología.

En este esquema, lo contrario de lo “puro” es lo “mezclado”, lo “mestizo”: Pareciera que toda mezcla fuera “impura”.

c) Tercer campo de significado: lo “apto” – lo “no apto”.

Los ejemplos más claros se hallan en dos largas tradiciones antropológicas.

- La primera vincula la menstruación con la “impureza”: La mujer menstruante es considerada “impura”, es decir, “no apta” para ejercer determinados actos sociales y de culto. Al mismo tiempo, esa misma impureza la carga de cierta fuerza numinosa que la capacita para determinadas acciones importantes para la vida común. Como es bien sabido, la sangre menstrual tiene diferentes usos mágico-rituales.

- La otra tradición fija ciertos alimentos como “impuros”: la carne de cerdo es “no apta” para el consumo de judíos y musulmanes, p. ej.

Las culturas suelen marginar a ciertas personas por ser “impuras”, es decir, las declaran “no aptas” para la vida en sociedad. Así sucedió con los leprosos, en los tiempos antiguos; probablemente, sucede con los enfermos de SIDA, en los nuestros.

Obviamente, estos variados campos de significado se cruzan e imbrican, formando intrincados juegos de lenguaje.

Queda pendiente la consideración de las vinculaciones de lo sacro (Ver sacro) y de lo santo con la pureza y la impureza.

Y sugerimos evitar la tan espontánea identificación de “puro” con “bueno” y, correlativamente, de “impuro” con “malo”: Baste recordar que la contrapartida de la “pureza” es la esterilidad y que la vida viene de la mezcla “impura”.

RELIGION

Palabra de origen estrictamente latino, parece derivar del radical –leg- (= “escoger”, “elegir”) al que se antepone el prefijo iterativo, intensivo re- (“muy, mucho”, “continuamente”). Etimológicamente, “religión” significaría, entonces, “seleccionar cuidadosamente”, “poner mucha y continua atención a”.

Expresiones muy cotidianas nuestras, tales como “pagar religiosamente el arriendo”, “cumplir religiosamente con el horario”, están muy cerca de la etimología de la palabra.

En el uso, “religión” indica el cuidado, la atención, la “devoción” que se debe tener en el trato con lo sacro manifestado en lugares, personas, objetos, tiempos, manipulaciones, etc. (ver sacro, rito, HIEROFANÍA)

Lo sacro es poderoso. Su energía es necesaria para reanimar lo cotidiano gastado por la monotonía, amenazado por la entropía. Pero ella es también peligrosa: Puede aniquilar y destruir.

El conjunto estructurado de ideaciones sobre lo sacro, de valores que se le atribuyen y de manipulaciones necesarias y aptas para su recto manejo, forman el sistema religioso que, evidentemente, se halla cultural e históricamente condicionado.

Lectura: Jaime Moreno G., Santo Tomás de Aquino (1226 [?] - 1274).

Jaime Moreno G, “Mito, Religión y Violencia”, en Segundas Jornadas Interdisciplinarias “Religión y Cultura”, Fac. de Filosofía y Humanidades – Fac. de Ciencias Sociales, Universidad de Chile, 1993, Págs. 16-31.

Antonio Elorza, “Stalin. Un dictador sin piedad”, La Aventura de la Historia 53 (2003) 34-41. (Extracto).

Karl Barth, Dogmatique. Premier Volume. La doctrine de la Parole de Dieu. Prolégomènes à la Dogmatique. Tome Deuxième. Ed. Labor et Fides. Génève. 1954. (Extractos traducidos por el Prof. Jaime Moreno sobre la edición francesa del texto originalmente en alemán).

RITO

Deriva de la raíz sánscrita rta.

El sentido más antiguo de la palabra rta se encuentra en el Rigveda. Significa el orden inmanente del cosmos y es sinónimo de dharma: ley fundamental, inherente al cosmos. De ahí se sigue el sentido de ritu: las tareas que se deben cumplir en cada estación, en conexión con las leyes cósmicas… La palabra ritayya designa los ladrillos del altar del fuego que simbolizan el año, la totalidad, la potencia creadora que va a permitir al celebrante recorrer el camino de los dioses .

En una primera aproximación, percibimos los ritos como acciones, movimientos, dichos, cantos, manipulaciones repetidos y regulados por reglas o códigos institucionalizados fielmente observados, que pretenden satisfacer determinadas necesidades.

Las conductas rituales son sociales, es decir, están legitimadas por el grupo que los reconoce y que espera obtener efectos predecibles de su cumplimiento. Y si hay una característica que les sea propia, es que deben repetirse en los momentos u ocasiones debidos.

Los ritos son estables; varían con mucha dificultad. Tienen una fuerte inercia que los hace resistentes al cambio.

Todas estas características les permiten cumplir en la sociedad un rol análogo al de la columna ósea en los vertebrados: dan solidez, estabilidad e identidad. Incluso cuando determinado sistema social los ha perdido y ya no son comprendidos por las nuevas generaciones, los ritos siguen repitiéndose por inercia como restos fosilizados del modelo sociocultural desaparecido.

Los ritos religiosos aseguran el debido contacto con el mundo de lo sacro (Ver religión, sacro) y protegen contra las consecuencias nefastas que podrían seguirse de una aproximación inadecuada (ritos purificatorios, de expiación, etc.).

SACRO (Ver profano)

Etimológicamente, sacro (latín *sakro, sacer, sacra, sacrum) deriva de una raíz indoeuropea (sak + la) de donde deriva el sustantivo hitita saklai. Las raíces apuntan a “lo usual”, “.lo acostumbrado”, “lo debido”.

En el uso, “sacro” designa aquello de lo que el hombre no dispone porque pertenece a un área a la que no tiene acceso, la de los seres divinos o por lo menos suprahumanos. Es el área apartada, separada de lo cotidiano, de lo usual.

Sacro, entonces, se entiende en oposición a lo profano.

Según Huguette Fugier, lo sacro supone 1) que existen seres inverificables empíricamente, 2) que en ellos residen poderes más que humanos y 3) que es posible obtener beneficios de ellos con invocaciones, manipulaciones de cosas, o realizando ciertas acciones, dichos, gestos, etc. (Ver rito).

Algo es constituido sacro por un reconocimiento público que supone una “consagración” la cual puede ser un acto oficial. Se reconoce que lo consagrado ha emigrado del uso común para ingresar permanente o transitoriamente al área de lo reservado, apartado.

La constitución de cosas sacras, días sacros, personas sacras, etc. está, evidentemente, histórica y socialmente condicionado.

Asistimos últimamente al deslizamiento de lo sacro desde la red propiamente religiosa a la laical y democrática: Se sacralizan valores democráticos (los derechos humanos, p. ej.), se ritualizan comportamientos republicanos, etc.

Escribió Roger Caillois :

… se emplea con razón la palabra sagrado fuera del terreno propiamente religioso para designar aquello a lo que cada uno consagra lo mejor de su ser, lo que cada uno considera su bien supremo, lo que venera y a lo que sacrificaría incluso su existencia. Esa es, en efecto, la piedra de toque decisiva que, en caso de incredulidad, permite establecer la división entre lo sagrado y lo profano.

SECTA

El término griego equivalente, háiresis, de donde deriva nuestra “herejía”, viene de la raíz hair- que tiene que ver con “elegir”, “escoger”. El latín sectare, de donde nuestra “secta”, significa propiamente “cortar”, “trozar”: Ambas etimologías son sugerentes.

Usamos aquí “secta” como término neutro, es decir, sin ningún juicio de valor agregado, -frecuentemente descalificador, como ocurre en el lenguaje vulgar. Con él designamos a un grupo social

- relativamente reducido en número,

- poseedor de un fuerte sentido de identidad

- y de un elevado sentido de la propia pureza y autenticidad.

La secta flota, entonces, como cuerpo más o menos extraño dentro del conjunto social más amplio del que se aparta por considerarlo amenazador, dañino, inauténtico y hasta corrupto (Ver puro – impuro). En la misma medida en que crece su rechazo a la sociedad, aumenta su propia autoafirmación como garante y depositaria de los ideales ignorados, desleídos o traicionados por la mayoría.

Habrá, por lo tanto, “sectas” religiosas (todos los grupos reformadores, - cristianismo incluido -, comenzaron como tales), políticas, artísticas, etc.: Todos los movimientos “underground” de distinto tipo pueden ser considerados como “sectas”.

De alguna manera, pues, la secta es una antisociedad. Se instala

"dentro de otra sociedad como consciente alternativa a ella. Es un modo de resistencia, resistencia que puede tomar la forma de simbiosis pasiva o de hostilidad activa, incluso hasta la destrucción"

Es posible que la secta tenga éxito y que sus propuestas sean aceptadas por grupos cada vez mayores: La “secta” inicia entonces su tránsito a convertirse en “iglesia” (en el sentido durkheimiano del término) (Ver iglesia), el “movimiento” se hace “partido” (generalmente único), los “reformadores” llegan a ser “stablishment”. Como dijo alguien, los revolucionarios de ayer son los conservadores de hoy y los oscurantistas de mañana.

IDEOLOGIA

Por circunstancias históricas, se ha atribuido a “ideología” connotaciones negativas, siendo identificada como categoría propia del comunismo o nazismo. No obstante, Mannheim la
Trata de otra manera: propone la oposición Ideología – Utopía:

define como una forma de conciencia que expresa un estado de disensión con la realidad social.

Es decir:

El intento por escapar a las deformaciones ideológicas y utópicas es, en último análisis, una busca de realidad. Ambos conceptos nos proporcionan una base para un sano escepticismo, y pueden ser de una positiva utilidad para evitar las trampas a que nos podría conducir nuestro pensamiento. Específicamente, pueden servir para combatir la tendencia de nuestra vida intelectual a separar el pensamiento del mundo de la realidad, a ocultar la realidad, o a rebasar sus límites. El pensamiento no debería contener ni más ni menos que la realidad en cuyo medio actúa. Así como la verdadera belleza de un sano estilo literario consiste en expresar precisamente lo que se propone –sin exceso o deficiencia-, así el elemento válido de nuestro conocimiento se determina pegándose a la situación real que se trata de comprender, y no apartándose de ella .

Mannheim estudió diversos tipos de pensamiento ideológico, como; el conservadurismo burgués, el fascismo y las utopías comunistas, concluyendo que las ideologías tienden a ser conservadoras, en contraposición con las utopías, las que poseen una concepción revolucionaria y liberadora.

ESOTERISMO

Del griego éso o eiso, “hacia dentro” y terein, “mantener”.

Entre los antiguos filósofos y en particular con Aristóteles, se denominaba “esotérica” la enseñanza impartida a un selecto número de discípulos, en contraposición a las doctrinas “exotéricas” (del griego exo, “hacia fuera”) destinadas a un público más general.

Por extensión, se aplicó este término para designar a las normas religiosas reservadas, secretas, que ordenaban mantener ocultos ciertos ritos y doctrinas conocidas solo por los elegidos, prohibiendo de esta manera su divulgación y masificación entre los “profanos”.

MEMORIA – OLVIDO

La etimología de nuestra memoria remonta a la raíz men, “tener en mente”. De ahí sigue mna, “mencionar”.

La memoria evidentemente se refiere al pasado. Y, también evidentemente, el pasado puede ser recordado en formas cualitativamente diversas.

Resulta posible ordenar los diferentes tipos de memoria en dos grandes grupos: memoria individual y memoria social.

Nos preocuparemos aquí de la memoria individual tan solo en la medida en que influye en la construcción de la memoria social.

Decir “memoria social” es mucho más que una metáfora. La memoria social tiene una existencia real: Vive, se construye y se celebra en el lenguaje, propiamente en el encuentro de los distintos lenguajes individuales y grupales que constituyen el trasfondo identitario común: Memoria individual y memoria social son como dos polos de una elipse que se necesitan y condicionan mutuamente.

Nos interesa aquí la memoria histórica:

Se puede tratar la memoria histórica desde muchos puntos de vista. Aquí lo voy a hacer desde el memorabile, forma simple desarrollada por André Jolles .

Memorabile traduce el término griego (un tanto pedante, según Jolles) apomneumónema aparentemente usado por primera vez por Jenofonte como título de un libro. En él, Jenofonte pretendía

entregar la personalidad de Sócrates, no según su apreciación personal…sino dejarla surgir del acontecimiento tal como se había grabado en su memoria .

De alguna manera, pues, el memorabile busca lo histórico en cuanto concreto: Un proceso se concentra en alguien o en un acontecimiento realmente sucedido y en el cual los distintos elementos de detalle se integran en el proceso de significación .

Todo el fluir de los acontecimientos cuaja en un memorabile que se destaca como trozo de la historia que se recorta como por sí solo en el proceso: En él la Historia se solidifica y se hace concreta; la lengua lo instala para esa función y lo convierte en forma literaria.

Insiste Jolles en que el memorabile sobresale en la historia en cuanto concretización del significado de un proceso y no en cuanto imitabile hagiográfico, ejemplo digno de imitación.

La “memoria litúrgica” funciona como celebración de los memorabilia.

“Liturgia” viene del griego leitos (= “popular”, “comunitario”) más “ergon” (= “trabajo”, “obra”) y significa por tanto, “obra comunitaria”, “trabajo común”. La construcción de un camino, la edificación de un muro, la recolección de un impuesto eran “leitourgiai” para los griegos. Hoy en día, “liturgia” se ha convertido en terminus technicus para las celebraciones comunes, unas más otras menos sacras.

La celebración litúrgica o fiesta popular es una conducta social de un grupo, es decir, pertenece a los comportamientos “standarizados” consolidados como uso y forma durable.

Una de las funciones más importantes de las conductas sociales es concurrir a la formación y consolidación de la identidad del grupo. Es el “Nosotros” quien, por ejemplo, reconoce las fiestas y las siente como propias; sabe qué memorabile se celebra y cómo hay que hacerlo. En ella se promueven las relaciones interpersonales siendo ocasión apta para el encuentro: fragmentos sociales que han permanecido aislados se reúnen en los intercambios de las ferias, de las celebraciones matrimoniales, de los juegos, competencias, pagos de tributos y deudas. Allí se reactivan creencias y valore tradicionales quizás adormecidos en un palabra, se celebra la memoria de la comunidad. La fiesta se desempeña también como recordatorio, como anámnesis.

En cuanto al olvido, la profesora Elizabeth Lira señala que:

La pérdida de la memoria en los individuos constituye una patología de diverso origen descrita desde la antigüedad. Las explicaciones sobre el olvido selectivo o masivo ha constituido una incógnita, pues se comporta en cada individuo de maneras particulares a pesar de compartir una estructura reconocible en todos los seres humanos” .

En el campo neurológico los olvidos son identificados en ciertos casos con amnesias o trastornos de orden psicológico, motivados por recuerdos intolerables (torturas, amenazas, etc ).

Por otra parte, los sectores “populares” relacionan la memoria con los sufrimientos y el alivio de éstos con el olvido .

En este sentido, las investigaciones acerca del inconsciente, apuntaron a develar nuevas relaciones entre memoria y olvido,

identificando que la selectividad de la memoria tenía sentido en el contexto de la biografía de cada sujeto. El olvido –o la represión de la memoria- estaban aparentemente al servicio de la vida, aunque en muchos casos esa protección implicara un empobrecimiento importante del funcionamiento psíquico y no necesariamente resolviera exitosamente la necesidad de poner fuera de la conciencia lo perturbador y doloroso .

En el campo de la semiótica Lotman postula que el olvido está dado por la exclusión de determinados textos por la cultura.

En este sentido,

la historia de la destrucción de los textos, de su exclusión de las reservas de la memoria colectiva se mueve paralelamente a la historia de la creación de nuevos textos. Todo nuevo movimiento artístico cuestiona la autoridad de los textos sobre los que se basaban las épocas precedentes, transfiriéndolos a la categoría de los no-textos, de los textos de distinto nivel destruyéndolos” .

SEMIOTICA

Del griego semeion, signo.

Ferdinand de Saussure preveía la creación de una ciencia que se ocuparía de estudiar los signos en la vida social. Y proponía llamarla “Semiótica”.

Jurij Lotean, por su parte, entiende la semiótica como una unidad cultural entera:

… la cultura interviene y se caracteriza como un sistema (de sistemas) de signos organizados en un determinado modo.

La semiótica se ha desarrollado de distintas maneras:

- como semiótica teórica se ha preocupado del estudio de los signos y sus sistemas;

- como descriptiva, la semiótica ha estudiado las acciones comunicativas tanto lingüísticas como no lingüísticas (acción dramatúrgica).

- Finalmente, la semiótica ha sido aplicada a cualquier ámbito del quehacer: el cine, la educación, la política, etc.

Quienes se han dedicado a estos trabajos tienen clara conciencia que

… la semiótica, en tanto que práctica metodológica orientada a la indagación del sentido, se presenta como un saber inevitablemente paradójico y autorreferente, porque su objeto no es propiamente un objeto, y las operaciones y efectos del sentido, de manera aún más clara que en otras “ciencias humanas”, están involucradas constitutivamente en sus procedimientos epistémicos y discursivos